slideshow 1 slideshow 2 slideshow 3 slideshow 4

You are here

Một tầm nhìn đại kết về vai trò của Đức Maria trong kế hoạch Thiên Chúa và trong hiệp thông các thánh (3)

III. Cuộc Cải Cách Thệ Phản và Đức Maria

Việc khai triển tư duy về Đức Maria của truyền thống Thệ Phản từ thế kỷ 16 tới nay có thể tóm lược như sau: thoạt đầu và trong tâm trí các nhà cải cách, Đức Maria có một vị thế tương đối quan trọng nếu xét tới bối cảnh thời đó. Rồi mối quan tâm ấy đối với Đức Maria giảm dần do tranh chấp tuyên tín, dù ta vẫn thấy nhiều luật trừ đáng lưu ý ở nơi này nơi nọ. Đến thế kỷ 20, nhờ cuộc đối thoại đại kết, ta thấy có sự quan tâm trở lại, bắt đầu từ thập niên 1920 (44); quan tâm này đạt tới cao độ vào thập niên 1960, trong đó, khá nhiều công trình đồ sộ đã được công bố (45). Rồi qua thập niên 1980, người ta lại thấy có bước thụt lùi. Điều đáng lưu ý ở đây là có cả một tương phản lớn giữa tư duy về Đức Maria của các nhà cải cách và quan điểm hiện nay của các giáo hội vốn phát sinh từ Phong Trào Cải Cách của họ.

Điều dễ nhận thấy là thái độ của các nhà cải cách đối với Đức Maria là một thái độ lưỡng diện: một đàng, họ bênh vực một quan điểm đầy tranh cãi đối với lòng sùng kính Đức Maria của thời Trung Cổ. Nhưng đàng khác, họ lại khai triển một lối giải thích tích cực về chính con người của Đức Maria. Người ta có thể dựa vào ba nhà cải cách tiên khởi để tìm ra tư duy nguyên thủy của Phong Trào Cải Cách. Đó là Martin Luther (chết năm 1546), Huldrych Zwingli (chết năm 1531) và John Calvin (chết năm 1564).

1. Martin Luther

Trong ba nhà cải cách, Luther năng nói về Đức Maria trong các trước tác của ông. Chính lòng sùng kính của ông cũng mang dáng dấp của nền thần học thánh mẫu. Khi ông gia nhập Dòng Thánh Augustinô, ông tuyên hứa “sẽ sống đức tin của mình để ca ngợi Đức Maria”. Dĩ nhiên, sau đó, ông đã duyệt lại nền thần học thánh mẫu và lòng sùng kính thánh mẫu của mình dưới ánh sáng các chủ đề phản chính thống (antiestablishment) của phe cải cách; tư duy của ông về Đức Maria chịu ảnh hưởng bởi cùng các khía cạnh cải cách như các nhà cải cách khác, như quan niệm phải có về đức tin, ơn cứu rỗi, ơn cứu chuộc, Kitô học, v.v… Dù rất tôn kính Đức Maria và các thánh suốt cả đời, nhưng vấn đề này luôn ở vị thế phụ thuộc đối với ông; ông dành cho nó một chỗ đứng mà theo ông được Thánh Kinh cho phép. Ông giữ ba ngày lễ của Đức Maria: Lễ Truyền Tin, Lễ Thăm Viếng và Lễ Dâng Con Vào Đền Thờ (Thanh Tẩy). Ta có thể phân biệt 6 viễn tượng trong các trước tác của Luther về Đức Maria.

a) Trước nhất, Luther nghĩ lại vai trò của Đức Maria dưới ánh sáng Kitô học. Thần học thánh mẫu phải luôn tùy thuộc Kitô học, chứ không ngược lại. Đức Maria không có vai trò cứu thế, đúng hơn, ngài là móc nối của dây chuyền lịch sử cứu rỗi và là đại biểu cho thân phận đích thực của tín hữu.

Như thế, vai trò của Đức Maria bị giới hạn vào những gì Sách Thánh và kinh tin kính nói về ngài. Luther bênh vực sự đồng trinh của Đức Maria, cả sự đồng trinh suốt đời nữa (47) và đã sử dụng các ẩn dụ để phát biểu và giải thích sự đồng trinh này theo phương thức Kitô học: ngài gần gũi Chúa Kitô đến độ trở thành dấu chỉ hay ẩn dụ của việc nhập thể của Con ngài; ngài là nơi mầu nhiệm hai bản tính trở nên hữu hình. Sự đồng trinh của ngài không đặt ngài vào vị trí biệt lập; trái hẳn lại, ngài chỉ là “Trinh Nữ Maria” nhờ ơn cứu chuộc do Chúa Kitô đem lại. Trong quan niệm của Luther, mọi tín hữu phải là người cưu mang Chúa Kitô, không kém Đức Maria, chỉ khác: cưu mang Người cách thiêng liêng (48). Ngoài ra, ông chỉ trích bất cứ âm mưu nào sử dụng sự đồng trinh của Đức Maria làm phương thế biện minh cho sự ưu việt của đức đồng trinh so với bậc hôn nhân (49).

b) Viễn tượng thứ hai trong thánh mẫu học của Luther liên quan tới chức phận làm mẹ của Đức Maria. Không lời tán tụng nào cao cả hơn lời tán tụng ngài là Mẹ Thiên Chúa (50). Do chính sự kiện ấy, ngài là dụng cụ của Chúa Thánh Thần, là đền thờ của Người, là “quán trọ hân hoan” của Người. Luther đặt vào miệng Đức Maria những lời này: “Ta là xưởng thợ nơi Người làm việc, nhưng ta không thêm được gì vào việc Người làm; chính vì thế, không ai nên tôn kính hay ca ngợi ta là Mẹ Thiên Chúa, nhưng nên ca ngợi Thiên Chúa và công trình của Người trong ta” (51). Trong viễn tượng này, Đức Maria luôn là một cá thể lịch sử, chứ không phải là chủ đề của các tín điều.

c) Viễn tượng thứ ba thuộc giáo hội học. Có một loại suy giữa số phận Đức Maria và số phận giáo hội: Các đau đớn của Đức Maria nhắc ta nhớ tới các cuộc bách hại của giáo hội; sự kiên trì của ngài khiến ta nhớ tới sự liên tục và trung trinh của giáo hội; việc mang thai của Đức Maria nhắc ta nhớ đến cách thế Chúa Kitô, Ngôi Lời Thiên Chúa, đến cư ngụ trong tín hữu. Một cách nghịch lý, sự cao cả của Đức Maria tìm được biểu thức của nó trong chính đức khiêm nhường của ngài; đối với giáo hội cũng thế, giáo hội ấy luôn là một giáo hội dưới chân thánh giá, bất toàn trong biểu hiện lịch sử, định chế và hữu hình (52). Như thế, Đức Maria là khuôn mạo của giáo hội không chỉ trong chức phận làm mẹ của ngài, mà còn cả trong mọi đặc điểm của cuộc sống ngài như Sách Thánh đã chứng thực. Theo Luther, Đức Maria trở thành mẹ của mỗi một chi thể giáo hội, với Chúa Kitô là anh và Thiên Chúa là Cha (53). Trong vai trò người mẹ của mình, Đức Maria cũng là “mẹ giáo hội, mà chính ngài cũng là thành viên sáng giá nhất của giáo hội ấy” (54). Ngài là mẹ giáo hội mọi thời, vì ngài là mẹ của mọi người con được Chúa Thánh Thần sinh ra (55).

d) Viễn tượng thứ tư liên quan đến việc vô nhiễm thai của Đức Maria. Luther nghiên cứu vấn đề này dưới góc cạnh “Đức Maria và tội lỗi”, và sự thánh thiện của ngài. Kết luận của Luther về vấn đề này không được đúc kết, ông để nó lưng chừng, vì nó không có nền tảng Thánh Kinh; ông cho rằng đây là vấn đề “vô ích” (56). Nhưng ông áp dụng vấn đề vào Chúa Kitô: theo ông, điều quan trọng là Chúa Kitô sinh ra không có tội, dù kinh qua một việc hạ sinh có tính nhân bản thực sự; đó là điều ta phải tin vào Người (57).

e) Viễn tượng thứ năm liên quan đến việc mông triệu. Luther tỏ ra không lưu tâm đến lối hiểu truyền thống về vấn đề này. Theo ông, hiển nhiên là Đức Maria đang hiện hữu bên cạnh Thiên Chúa, trong hiệp thông các thánh: “[Từ ngày lễ Mông Triệu của Đức Maria] ta không thể suy diễn các chi tiết liên quan tới cách thế ngài về trời; mà các chi tiết ấy cũng không cần thiết, vì lẽ cái hiểu của ta không bao giờ hoàn toàn nắm được mọi điều liên quan tới các thánh ở thiên đàng. Đối với ta, chỉ cần biết rằng các ngài đang ở với Chúa Kitô” (58). Về cuối đời, Luther đã dùng các bài giảng chống lại ngày lễ này, dựa trên lý do là nó làm sao lãng việc thăng thiên của Chúa Giêsu (59).

f) Viễn tượng thứ sáu: theo Luther, điều quan trọng hơn là việc tôn kính phải có đối với Đức Maria, tức là việc sùng kính ngài. Ông khảo sát việc tôn kính được thời đại ông dành cho Đức Maria, luôn luôn dưới ánh sáng Kitô học. Đức Maria quả là “nữ vương!”. Nhưng ông đảo ngược danh hiệu này và hiển dương điều xem ra trái ngược: Chỉ tư cách nữ tỳ hèn mọn mới nói lên được tư cách nữ vương của ngài (60). Đức khiêm nhường của ngài có hai cách phát biểu: trong đức vâng lời và trong việc sẵn sàng phục vụ. Sự khiêm nhường hai mặt này là dấu chỉ một đức tin gương mẫu, và đó là con đường thánh hóa. Nên ta phải tôn kính Đức Maria, vì khi được hiểu như thế, “mọi lời ca ngợi Đức Maria đền dẫn tới việc ca ngợi Thiên Chúa” (61). Luther không bác bỏ khả thể khẩn cầu với các thánh, nghĩa là các chi thể của giáo hội vô hình, dù còn sống hay đã chết; nhưng ông bác bỏ ý niệm trung gian của người chết, nhờ lời cầu nguyện mà có.

Quan điểm của Luther về Đức Maria được Philip Melanchton (chết năm 1550) chấp thuận. Trong cuốn Bênh Vực Tuyên Tín Augsburg (1531), Melanchton xác nhận lại đặc tính Kitô học phải có đối với mọi suy nghĩ về Đức Maria. Không được coi Đức Maria ngang hàng với Chúa Kitô, như các thái quá của giáo hội thời Trung Cổ, nhưng phải tôn kính ngài vì gương mẫu ngài đem lại (62). Với những dè dặt ấy, Đức Maria được truyền thống Luthêrô coi như “tinh trong”, “thánh thiện”, là “trinh nữ” (63), xứng đáng các lời ca ngợi cao cả nhất (64), và trong tư thế ấy, ngài cầu nguyện cho giáo hội. Việc tôn kính Đức Maria rọi sáng cho việc tôn kính các thánh nói chung: ta phải tưởng nhớ các ngài, cảm tạ Chúa vì các ngài, lấy các ngài làm mẫu mực đức tin, tôn vinh các ngài, và “chứng tỏ tình yêu của ta đối với các ngài trong Chúa Kitô” (65) vì các ngài là điển hình của lòng Chúa thương xót.

2. Huldrych Zwingli

Cũng thế, Zwingli cũng dành cho Đức Maria một vị trí đáng kể, nhưng về sau, bị phái Thệ Phản của ông quên khuấy. Ông nói khá nhiều về Đức Maria khi ông biện minh cho lòng sùng kính, chứ không tôn thờ ngài. Ông duy trì nhiều hình thức sùng kính bề ngoài đối với ngài, như các ngày lễ Truyền Tin, Mông Triệu, và Lễ Nến, việc kéo chuông lúc đọc Kinh Truyền Tin, phần Sách Thánh của Kinh Kính Mừng (nghĩa là phần chào kính chứ không có phần khẩn cầu). Trong bối cảnh Kitô học của mình, Zwingli dành nhiều quan trọng hơn Luther đối với sự đồng trinh của Đức Maria. Toàn bộ mầu nhiệm nhập thể được nối kết với việc trọn đời đồng trinh của ngài (66).

Chủ đề Đức Maria là mẹ ít thấy có trong Zwingli. Theo ông, Đức Maria tiếp nhận nhiều hơn ban phát; ngài là “nhà Thiên Chúa”, “nơi an toàn” và là “cung điện” của Chúa Thánh Thần (67). Thỉnh thoảng, ông đề cập đến tước hiệu Mẹ Thiên Chúa và Mẹ Chúa Kitô của Đức Maria hay “đấng sinh hạ sự cứu rỗi của chúng ta” nhưng ông bác bỏ lối giải thích theo nghĩa bóng hay có tính tín điều về tư cách làm mẹ này, mà theo ông, chỉ là một sự kiện lịch sử chứ không bao hàm bất cứ chức năng nào như đấng trung gian hay đấng hợp tác.

Đức Martia cũng không tự mình thánh thiện, nhưng chỉ nhờ Chúa Kitô và trong Chúa Kitô mà thôi. Như thế, ý niệm vô nhiễm thai tự động bị bác bỏ; vấn đề này không liên hệ gì tới Thánh Kinh. Sở dĩ ta xưng tụng ngài “trinh trong” hay “không tì vết” thì chỉ vì đức tin và đức vâng lời gương mẫu của ngài mà thôi, hai điều khiến ngài trở thành tín hữu kiểu mẫu, chứ không phải vì việc tượng thai không vướng tội. Sự thánh thiện của Đức Maria luôn tùy thuộc vào Chúa Kitô: Đức Maria là “một loại hình của Chúa Kitô”; theo ý hướng này, ngài thánh thiện là do vai trò lịch sử của ngài, chứ không trước đó. Điều lạ là Zwingli duy trì ngày lễ Mông Triệu tại Zurich, do lòng sùng kính bình dân hơn là do thần học thánh mẫu. Nhưng chủ đề có tính giáo hội học về Đức Maria là mẹ giáo hội thì không hề có trong tư tưởng Zwingli. Đàng khác, điều độc đáo so với các nhà cải cách khác, là Zwingli tiếp nhận chủ đề Trung Cổ coi Đức Maria là khuôn mẫu cho thừa tác vụ của giáo hội: lòng sùng kính ngài phải dẫn giáo hội trở về với các tác vụ xã hội và chăm sóc (68).

3. John Calvin

Calvin là nhà cải cách nói ít nhất về Đức Maria. Khi ông bình luận các đoạn Sách Thánh có liên hệ, ông chỉ nhấn mạnh tới chiều kích lịch sử của ngài, dù có tiếp nhận giáo huấn truyền thống về sự đồng trinh của ngài. Theo ông, Đức Maria “đồng trinh trước, trong khi, và sau khi sinh con” (virgo ante partum, in partu et post partum). Ông không nhấn mạnh tới khía cạnh lạ lùng của sự đồng trinh này như Luther, cũng không nhấn mạnh tới sự tinh sạch về luân lý cũng như vai trò thừa tác của Đức Maria như Zwingli, nhưng nhấn mạnh tới hành động của Chúa Thánh Thần trong ngài. Đức Maria chỉ là mẫu gương lịch sử đặc thù mà mọi Kitô hữu đều phải cố gắng trở nên. Ngài mất vị trí đặc biệt về tín lý (1) khi so sánh với Chúa Kitô, (2) khi so sánh với các tín hữu khác, và (3) khi so sánh với giáo hội; ngài chỉ giữ được vị thế đặc biệt nhưng chắc chắn độc đáo thuộc lịch sử. Calvin đề cập đến Thánh Giuse cùng một phương thức như thế, và đã đặt ngài trở lại vị trí đúng đắn bên cạnh Đức Maria (69). Vì đã chuyển dịch tầm quan trọng về tín lý từ Đức Maria qua giáo hội, Calvin cho hay giáo hội là mẹ ta (70). Dù sao, tước hiệu “Maria, mẹ giáo hội” hoàn toàn khiếm diện trong học lý của Calvin; ngài “có phúc lạ” chỉ là trong tư cách cá nhân, tuy làm gương cho mọi người chúng ta (71).

Tuy thế, Calvin dành cho Đức Maria một chức năng hàng đầu là người đào tạo và giảng dạy ơn cứu rỗi và đức tin (72). Đàng khác, ông bác bỏ tước hiệu “Maria, Mẹ Thiên Chúa” cả vì lý do tranh cãi hệ phái lẫn lý do sư phạm. Chính dựa trên lý do sư phạm này, thánh mẫu học của Calvin nhấn mạnh vào Chúa Kitô: Đức Maria được xưng là “mẹ Con Thiên Chúa”. Một lần nữa, ở đây, điều quan trọng không phải là chức phận làm mẹ của Đức Maria mà là chức phận làm Con Thiên Chúa của Chúa Giêsu.

Đối với Calvin, Đức Maria cũng là mẫu mực đạo đức. Nhân cách của ngài nhường chỗ cho vai trò làm gương của ngài; người ta nên nhớ điều này để đừng hiển dương cả con người lịch sử lẫn con người tín lý. Đức Maria là mẫu mực của sự lắng nghe, hiểu và làm chứng. Nhấn mạnh được đặt lên việc biểu lộ các nhân đức được Đức Maria điển hình hóa và lên việc sử dụng các nhân đức này để xây dựng giáo hội. Cộng đoàn được khuyến khích bắt chước Đức Maria, chứ không thờ lạy ngài.

IV. Từ Cuộc Canh Tân Công Giáo tới cuối thế kỷ 19

1. Phía Công Giáo tới cuối thế kỷ 17

Bắt đầu từ thời kỳ Canh Tân Công Giáo và với khuynh hướng Phản Cải Cách, nền thần học thánh mẫu và lòng sùng kính Đức Maria mang một cung giọng mới, thoạt đầu ít chịu ảnh hưởng của các cuộc tranh cãi, nhưng sau đó, từ thế kỷ 17 trở đi, càng ngày càng có dấu ấn của tinh thần tranh cãi lúc các chia rẽ giữa các giáo hội được mở rộng. Tuy nhiên, ta cần nhớ rằng cuộc canh tân của Công Giáo Rôma, được phát biểu trong Công Đồng Trent (1545-1563) và trong thời hậu công đồng này, xét về căn bản, lại liên quan tới các vấn đề khác như cứu rỗi, cải cách chức vụ giám mục và sinh hoạt mục vụ của giáo phận, cải tiến việc huấn luyện hàng giáo sĩ, và việc thánh hóa giáo dân. Dù vị trí và vai trò của Đức Maria chỉ là các chủ đề thần học thứ yếu trong cuộc tranh luận rộng rãi này, nhưng chúng vẫn trở thành các vấn đề của Phản Cải Cách.

Lúc các cuộc tranh cãi có tính hệ phái bắt đầu, giáo huấn của phía Công Giáo Rôma chứng tỏ mình biết các cố gắng muốn canh tân: ngay trong thập niên 1520, Augustine Alved (chết khoảng năm 1535) bênh vực việc tôn kính Đức Maria chống lại Luther và Erasmus thành Rotterdam. John Cochlaeus (chết năm 1552), Ambrose Catherinus (chết năm 1553) và Thomas de Vio, cũng gọi là Cajetan (chết năm 1534), đã kết án nền thần học về Đức Maria của các nhà cải cách Thệ Phản là sai lạc, và họ tiếp nhận các lý lẽ thời Trung Cổ để biện hộ cho ý niệm vô nhiễm thai và mông triệu (73). Thánh Phêrô Canisiô (chết năm 1597) tóm tắt hai ý niệm đó trong cuốn “Toát Lược Giáo Lý Kitô Giáo” (1566) trong đó, ngài bênh vực các tước hiệu “Nữ Vương”, “Niềm Hy Vọng” và “Đấng Cứu Vớt” (Salvatrix) cũng như các phép lạ của Đức Maria, các nơi hành hương, các tượng ảnh và các biểu lộ khác của lòng sùng kính Đức Maria.

Công Đồng Trent duy trì thái độ dè dặt đối với nền thần học thánh mẫu và các thực hành liên quan tới Đức Maria. Vì quan tâm tới việc đưa ra các định nghĩa cho các phạm vi chính gây bất đồng và chia rẽ, công đồng này chỉ chấp nhận các thực hành về Đức Maria còn sống sót từ các thế kỷ trước (xem Sách Nguyện Rôma năm 1568 và việc duy trì các ngày lễ theo truyền thống) nhưng dành việc định nghĩa cho các nhà thần học thuộc các trường phái khác nhau thực hiện. Vì thế, đã không có một sắc lệnh tín lý căn bản nào về Đức Maria, cho tới tận năm 1854. Sự dè dặt này một phần giải thích được sự triển nở rực rỡ các khảo luận thánh mẫu thời hậu công đồng do nhiều trường phái khác nhau bên trong Giáo Hội Công Giáo Rôma trước tác. Trong số những người đóng vai trò quan trọng, ngoài Thánh Phêrô Canisiô vừa nhắc trên đây, ta thấy còn có Francis Suarez của Dòng Tên (chết năm 1617) và Thánh Roberto Bellarminô (chết năm 1621) cũng thuộc Dòng Tên, và trường phái Pháp của Pierre de Bérulle (chết năm 1629), Jean Jacques Olier (chết năm 1657), và Thánh Gioan Eudes (chết năm 1680)…

Đến cuối thế kỷ 17 và trong thế kỷ 18, lòng sùng kính Đức Maria và các thánh phát triển mạnh mẽ đến độ sau này nhiều nhà văn nói tới “thế kỷ thánh mẫu”. Lời kêu cầu kép “Giêsu, Maria” càng trở nên phổ biến hơn. Việc lần hạt mân côi đã giúp lập ra các hiệp hội chuyên chú vào lòng sùng kính Đức Maria. Ngài được kêu cầu là đấng che chở tín hữu và là đấng chiến thắng mọi trận chiến. Một điển hình nổi bật: sau chiến thắng hải quân của Vua Công Giáo Philip Tây Ban Nha tại Lepanto năm 1570, Đức Giáo Hoàng Piô V đã thêm tước hiệu “Phù Hộ Các Giáo Hữu” vào Kinh Cầu Loretto. Thêm vào đó, ngài còn lập một lễ mới kính “Đức Bà Chiến Thắng” như dấu chỉ lòng biết ơn của toàn thể thế giới Kitô Giáo.

Từ đó, Đức Maria được tôn kính là “Vô Nhiễm”, “Mẹ Sầu Bi”, “Nữ Vương Các Thánh Tử Đạo”, “Nữ Vương Thiên Đàng”, “Đức Mẹ Chỉ Bảo Đàng Lành”, “Đức Bà Phù Hộ Các Giáo Hữu”, “Đức Nữ Có Tài Có Phép”, “Đức Bà Yên Ủi Kẻ Âu Lo”… Ngài trở thành đầu đề của một chủ trương tranh cãi mỗi ngày một quan yếu hơn nơi các nhà Phản Cải Cách tại các vùng giáp giới với thế giới Thệ Phản (Tyrol, Bavaria) hay tại các vùng có sự hiện diện đông đảo của nhiều hệ phái khác nhau (như Pháp lúc đó chẳng hạn).

Lúc đó, nền thần học và việc sùng kính thánh mẫu đóng một vai trò quan trọng trong công tác mục vụ tại các nơi hành hương. Các ông hoàng và giáo sĩ, cả triều lẫn dòng (nhất là các tu sĩ Dòng Tên và Capuchins), đã đóng góp sâu rộng vào việc phát triển các địa điểm đặc trưng có tính thánh mẫu như Einsiedeln (nơi Thánh Phêrô Canisiô sống), Altotting (nơi Thánh Carolo Borromeo sống) và nhiều nơi khác. Nhiều nhà thờ và nhà nguyện mới được xây cất tại các địa điểm này để dâng kính Đức Maria. Kiến trúc, hội họa và âm nhạc cũng đóng góp vào việc nở rộ của lối sùng kính này. Trong khi ấy, kể từ đầu thế kỷ 16, “Hiệp Hội Thánh Mẫu” đã được thiết lập; qua năm 1576, hiệp hội này đã có gần 30 nghìn hội viên.

Như một hậu quả gián tiếp, các vị thánh có liên hệ gần gũi với Đức Maria, nhất là Thánh Giuse, cũng được hưởng nhờ và được dành cho một ưu thế mới: năm 1621, lễ Thánh Giuse được tuyên bố là lễ nghỉ tại các lãnh thổ tùng phục Rôma; Thánh Anna có lễ kính chính thức bắt đầu năm 1623. Đó là các dấu hiệu cho thấy tầm quan trọng gia tăng của các thánh nam nữ gần gũi với Đức Nữ Trinh trong một vai trò nào đó của ngài. Người ta có thể nhìn thấy khía cạnh Phản Cải Cách của nền thánh mẫu học này qua sự kiện các tân tòng được mời gọi chứng tỏ việc trở lại của mình là do các hành vi minh nhiên của lòng sùng kính Đức Maria.

Bắt đầu với cuộc Chiến Tranh Ba Mươi Năm (1618-1648) và cuộc tranh chấp mạnh mẽ giữa các hệ phái có dây dưa tới nó, các khuynh hướng trên phát triển xa rộng hơn và được củng cố nhiều hơn cả về tầm quan trọng lẫn tính cách cường điệu của chúng. Đức Maria trở thành trung gian giúp làm dễ cuộc lữ hành của Kitô hữu; người ta kêu gọi các tín hữu tận hiến hoàn toàn cho ngài (như nghi lễ “tận hiến” (oblation) của Hiệp Hội Thánh Mẫu chẳng hạn), và cuộc sống thiêng liêng của họ lấy chiều hướng thánh mẫu làm chủ yếu.

Trong các hình thức quá đáng của lòng sùng kính Đức Maria, người ta thấy có một chủ trương đi song hành với Kitô học; thí dụ, trong cuộc sống “giống như Đức Maria” của (Dòng) Carmel, người ta nghe nói tới lối sống “trong Đức Maria”, tới “hơi thở yêu thương hướng lên Đức Maria”, đến độ nói rằng linh hồn tín hữu được “đào luyện trong Đức Maria” và Đức Maria “sống trong linh hồn và làm mọi sự trong đó” (74). Lối song hành này gợi nhớ tới “sự trao đổi hân hoan” tình yêu phu thê giữa Chúa Kitô và tín hữu, rất được Luther trân trọng. Nền huyền nhiệm thánh mẫu này không tạo được bao nhiêu ảnh hưởng, dù một số yếu tố của nó sẽ xuất hiện dưới các hình thức khác, như câu thuật ngữ “làm tôi Đức Maria” (75). Khác với nền huyền nhiệm thánh mẫu, lòng sùng kính bình dân, với đặc điểm “sẵn sàng yêu thương phục vụ Mẹ Thiên Chúa” và “hoàn toàn dấn thân phụng sự ngài” (76) đã tìm được đất lành khắp Âu Châu và tạo được nhiều ảnh hưởng đáng kể ở đó.

Bắt đầu bước qua thế kỷ 17, nghĩa là ở ngưỡng cửa thời cận đại, trong lãnh vực này cũng như trong các lãnh vực khác và nói chung trong mọi giáo hội, đã diễn ra một hố phân cách mỗi ngày một rộng hơn trong tâm tư của thiểu số có học và của những người có lòng sùng kính bình dân. Trong các giáo hội được gọi là “tín phái” (confessional), người ta thấy có sự khai triển 3 chiều: chiều sùng kính của giới có học, chiều sùng kính bình dân, và chiều bác học có phê phán (77). Về phía Công Giáo Rôma, nơi người ta nhấn mạnh tới việc rao giảng tin mừng, một việc do sự thúc đẩy mục vụ của thời hậu công đồng (Trent) tạo ra, lòng sùng kính Đức Maria đã cung cấp môi trường tốt cho khá nhiều thực hành tôn giáo vốn được cảnh đua nở các trước tác thánh mẫu hỗ trợ. Lòng sùng kính này có đặc điểm của một “tôn giáo trái tim”, nặng về xúc cảm và do đó, về hình thức, khá giống với “mộ đạo phái” (pietism) của Thệ Phản. Cả hai kiểu đạo đức này đều là các phản ứng trước những tàn khốc do chiến tranh từ hai phía gây ra và những khốn cùng khủng khiếp do cuộc chiến này mang lại; chúng cũng là các phản ứng đối với giáo huấn của cả hai bên, bị họ coi là quá xa vời và quá trí thức, phát xuất từ các trường phái thần học chính thống liên hệ.

Trong môi trường ấy, lòng sùng kính thánh mẫu của Công Giáo đã tạo ra một lối phát triển mà thần học ít có thể kiểm soát được. Hậu quả là Văn Phòng Thánh (tiền thân của Bộ Giáo Lý Đức Tin) buộc phải can thiệp và Đại Học Sorbonne đã phải đưa ra việc kiểm duyệt (78). Cũng có những phản ứng từ bên trong chống lại các thái quá và sai lạc, không phải chỉ từ phong trào Jansen dưới ngòi bút của Blaise Pascal (chết năm 1662) (79) mà còn từ các tiếng nói có thẩm quyền hơn như một số linh mục Dòng Tên và Giám Mục Meaux, Jacques Bénigne Bossuet (chết năm 1704). Vị giám mục này, trong khi tuyên bố “phạt vạ tuyệt thông bất cứ ai bác bỏ Đức Maria” cũng như “bất cứ ai hạ thấp ngài”, đã lên án “lòng tin vội vã” của những ai tự để mình “bị các niềm tin dị đoan, và lòng sùng kính giả tạo khai thác”, những điều thường gặp trong một số thực hành thánh mẫu (80). Cũng còn những người khác như Giám Mục Antoine Godeau (chết năm 1672), sống vào lúc cuộc tranh cãi Jansen tới hồi gay cấn nhất, lên tiếng đả kích “mùi huơng của những lời ca ngợi quá đáng” đang được dâng lên Đức Trinh Nữ và “các phép lạ giả tạo”, “các sùng kính vô kỷ luật” và các thánh ca “xúc phạm đến ngài” (81).

Các căng thẳng trên dẫn tới cuộc khủng hoảng thánh mẫu thật sự mà Thánh Louis-Marie Grignion de Montfort (chết năm 1716), cùng với nhiều người khác, đã tìm cách giải quyết bằng cách lưu tâm tới lời chỉ trích từ mọi phía: từ các người Thệ Phản, và từ phái Jansen và các thần học gia có thế giá (82). Như để đáp ứng mối nghi ngại của nhiều người, đã có cố gắng làm cho lòng sùng kính Đức Maria bớt bị nghi ngại hơn; và để phản ứng lại các thái quá của nhiều người khác, cũng đã có cố gắng làm cho lòng sùng kính ấy có tính qui Kitô nhiều hơn. Một trong các công trình phổ thông nhất thời đó, cuốn “Kinh Thành Huyền Nhiệm Của Thiên Chúa” do Maria de Agreda, một tu sĩ Dòng Phanxicô, viết, đầy những huyền thoại và sai lầm thần học về cuộc đời Đức Maria đến nỗi Đức Giáo Hoàng Innôcentê XI, năm 1681, phải ra lệnh cấm không được lưu hành.

Dĩ nhiên, ta phải luôn lưu ý tới khía cạnh tranh chấp của những cuộc tranh luận thánh mẫu này: các thái quá và sai trệch của chúng phải được giải thích trong ngữ cảnh các kình chống nhau dữ dằn của thời ấy. Tuy nhiên, ta sẽ lỗi thời, nếu coi tình thế trên như là yếu tố chính trong các bất đồng liên phái. Vì dù các thực hành thánh mẫu có bị người Thệ Phản cười nhạo, thì tín lý vẫn chưa là điểm tranh chấp quyết định: vì cả hai bên, cả phe Huguenots nữa, không bên nào hoài nghi sự chính đáng của vai trò và “mầu nhiệm” Mẹ Chúa cả. 
 
Vũ Văn An


Copyright © 2011 Cursillo Online. All rights reserved.